本文系第二届“玉润健康研究基金”研究专题。
本期作者：孙静，北京大学社会学系博士研究生。
项目名称：“社会与地理视角下的‘无主尸骨’的死亡研究”。
一、泉州小岛初识阴庙
2016年，我到泉州附近一个小岛进行社会地理学调研。到了之后，发现小岛周边有非常多的阴庙，里面都是“头目公”和“老兄弟”。这对内陆长大的我来说非常新奇。具体了解后才知道，一直到九十年代，以渔业为生的海岛男性只有三分命，他们往往出海以后就生死未卜。而留在岛上的女性则因为家庭伦理、婆媳或者失贞问题相伴自杀。这些阴庙使我产生了强烈的研究兴趣，也是让我决意对“鬼”进行研究的直接原因。
生活中我们总提到“鬼”，但到底“鬼”是什么，似乎是一个大家都知道但又说不清的东西。在人类学知识中，所谓鬼，即无所归，无法纳入宗法祭祀系统的孤魂或是厉鬼。长期活跃于华南社会的正一派道教通常认为一年可划分为上元、中元和下元，也就是我们今天仍然保留的上元节、中元节和下元节。三个节当中，后两者的重要功能之一是超度孤魂野鬼。中元超度的是陆路孤魂，下元超度的是水路孤魂。
超度，一般是周期性的社区活动。这并不是民间的自身发明，而是来源于一个悠久的制度化的官方传统——祭厉。祭厉自古有之，但到了明代才正式在祀典中确立了具体的祀厉时间，且对厉的祭祀活动也延伸业至郡邑、乡的基层级别。至清中期，民间已经相当熟稔这一套祭祀逻辑和系统。再与“挑经入施主家”的正一道家相结合，很自然地形成了民间根基深厚的祀鬼观念。
厉鬼，往往被视为灾异或瘟疫的来源。但是死亡并不一定会带来厉鬼。对大部分家户来说，区分祖先和厉鬼至关重要，因此将过世长辈由亡魂顺利过渡为祖先是头等大事。这就需要我们为亡者“做功德”。它的意思是指，通过阳间的未亡人为阴间的受困亡魂积累“功”和“德”，使亡魂早日脱离苦海，进入轮回，同时也为子孙积累阴德，让他们在阳间过得好。因此，做功德不是一蹴而就的，往往需要时日的累积，是阴阳两界“沟通”的重要方式。日常生活中的做功德，逐渐在祖先死亡发生之后，从仪式专家主持的超度仪式，演变为一种日常祭祖仪式。
二、“顺其自然”的田野
关于如何在这个议题上推进，我觉得“顺其自然”四个字较为恰当。通过入户访谈，我首先渐渐了解到一些基本的家户祭祖方式。比如1944年出生的居民陈某汉在谈到祭祖的时候，与其他许多泉州人一样，“在家里祭拜祖先通常是在其生辰或忌日，忌日是比较大的祭拜，把供桌摆在前面，只有供父母。”
但1947年出生的王某治女士则在家里还供父母之上的祖父、祖母，而且祭拜祖先的频率更高。“一般来说，在家里拜祖先，什么都有，春节，冬至，清明，七月半，生辰、忌日，九月是他父亲做忌，这边老人去世之后，生忌和忌日（都要做）。我们还要祖父、祖母也要做，太祖母就没有做了，祖父，祖母，父亲，母亲，清明、春节要前面的一起做，称呼的，一个个念下去，八个日子，都要去拜，这个八个日子拜的东西与清明节都差不多，大家要过来一起吃饭。”
当访谈进入过世祖先的丧葬细节时，王阿姨说他们既不是请和尚也不是请道士，而是请菜姑来念经。菜姑是泉州一个比较特殊的女性佛教徒群体，介于尼姑和女众之间，居住于寺庙里，为信众服务。这一点比较出乎我的意料。在设计问题之初，我设想是道士与和尚二选一，未曾想菜姑是他们的主要丧仪主事人。
随着访谈的深入，逐渐了解到泉州城区大部分的丧葬都简化了，有中介一条龙服务，根据施主的需要来提供服务，而晋江地区还大部分依赖道士班，安溪地区则依赖香花和尚班，两者都在丧葬中操演打城戏，破城等关键环节。这些都是从所谓的正式访谈中得来的信息，在之后的访谈中，我有意识地对访谈大纲进行了修改。
刚接触晋江道士班丧葬科仪时，是完全摸不着头脑的。后来回想起在泉州做南音研究的一批年轻学者，逐渐领悟到其实应该从音乐戏剧来理解宗教，而不一定是相反，后又因为因缘际会，得到一批珍贵的目连戏资料。直到亲身参与了数场丧葬仪式，才慢慢理解科仪中目连剧的重要性，以及它对灵魂“超度”的重要性。如此回过来再理解人们在访谈中常提及的“做功德”就慢慢理解其中的含义了，这是丧礼仪式的关键所在。对于戏剧和曲本，也有了新的体会。
顺其自然的感觉，大体就是带着强烈的愿望走入田野，但却无法过于强求，大部时间是无意义的等待，等待田野向你敞开，尤其在面对死亡这类敏感问题时。
对于家户祭祖这一部分，我还有一个田野故事可以分享，也是紧扣着“顺其自然”。原本我以为自己对家户丧葬的理解，通过对“做功德”的深挖，能够自圆其说了。后来因为相机丢失而结识了捡到相机的出租车师傅，又丰富了这一现象的另一面。司机师傅带我去了一间不起眼的山顶小庙。当周围的村庄因为大规模拆迁，家庙被毁，祖先无处安放的时候，这个村庄与山顶小庙达成了一个十分有效的妥协。本来这间庙由村庄内部来管理，承担着组织和动员村庄的重要作用，因此长期以来村庄与主持庙务的和尚住持有些不合。但是，因为这间庙的住持僧自主贷款迅速建起了“功德堂”来安放拆迁中被毁的家庙和祖祠的神主牌位，它便逐渐获得村民的支持和理解。佛教寺庙的“功德堂”业务成为其地方化的重要方式和手段，这也成为泉州城市文化变迁中的一大重要现象。许多移民海外的未亡人日渐倾向于选择佛教僧庙来安放祖先的神主牌，其价位也逐渐水涨船高。功德堂业务成为家户祖先祭祀逐渐衰落之后的新兴文化现象，其主旨是缓解人们对于祖先因祭祀不到位而沦为厉鬼的恐惧和焦虑。
三、普度孤魂
回到我的研究的第二个主题，普度。普度，即对无祀孤魂的超度仪式。与家户祭祖不同，普度普的对象是无法纳入宗法祭祀体系的孤魂，亦是无名者。在入户中，很多访谈对象这样告诉我，“在老房子有做普渡，搬到楼房之后，再也没有参加普渡，做很少，原来在桂坛巷整条街家家户户都要做普度，现在就比较少。”陈某汉介绍的情况是泉州城市化改造过程中日趋明显的一个文化现象。
而生活在溪边的王某治则回忆了一种比较特殊的普度方式，临溪的水普，“八月初五，是最热闹的，是小溪，叫做水普，今年也有做，摆个桌子，临时的，溪灵宫门口，很热闹，三到四年前，我们也是在家，跟我小妹那里合起来，八月初五一定要在溪水边做，也有的到水闸那边做。”这种水普往往是跨社区性质的，如王阿姨所说，是跟周围别的几个社区联合起来做的，往往没办法单独做。后来在访谈1939年出生的陈某平爷爷时，得到了除了仪式之外的信息。他告诉我，因为住在溪边，“以前有过普度，拆迁过后，上楼之后，就比较少过普度，整栋楼要一起操办，同时一起办。七月初九普度，八月初五是在溪边，解放前有演戏，后来就没有了。敬水里的，落水的。很经常会捡到浮尸，花钱收回来，叫人埋，淹大水的时候也会飘来一些东西，木头什么的”。
随着调研的深入，我逐渐了解到这种对水流尸的供养小庙，在泉州南门外被称为“水流妈”宫。这类“水流妈”宫的建造是否是历史上的“厉坛”在民间的延续还有待考证，但是祀鬼的历史心态无疑具有历史延续性。公妈或公婆，是泉州人对逝去祖先的称呼，但他们在面对这种无主祭祀的孤魂的时候，也会用这种亲切的称呼方式，意料之外又在情理之中。我花了很久时间才了解到这类宫庙的存在，一是城市化导致这类宫庙的命运往往不如所谓的正信宫庙，被视作阴庙的水流妈宫常在城市更新中被永久破坏，没有太强的复原动力。二是一般的知识精英和文化人不愿意谈论此类宫庙，认为他们是不值得一提的。有人用阴庙来形容，有人用淫祠来概括。所以在逐渐深入调查后，我才发现有些临水的绿化地带上曾经是这类阴庙，人们原来祭祀得还比较勤快。但随着对城市建设中沿江绿化带，步行走道的需求，人们渐渐对此绝口不提，开始过上一种想象中的“现代”生活。
如我们已知的，除了公庙拜拜之外，泉州人最常做的也最熟练的就是祭拜祖宗。但对于死亡最大的恐惧并非来自其自身，而是来自死后无祀。这也是祭拜祖先这一传统得以延续的动力。随着城市化和移民，许多老一代泉州人都开始忧虑，表面上看是祖宗祭拜仪式的衰落，实质上是对无人供养而成为孤魂野鬼的焦虑。家户的重要意义不仅仅是房屋这一共同居住空间，更重要的是家户共享了一套供养的祖宗体系。近十年以来，泉州城内的开元寺、承天寺相继提供祖宗供养服务。这暗示着，某种变迁正在进行着。
总而言之，出租车师傅带我所看到的是庙宇应对此类文化现象所付诸的行动。访谈对象的日常生活带我看到的则是家户居民如何去选择自己的身后事。这些变化悄然发生，却从两个方面向我传递着同一个信息，对于死后无祀的焦虑。泉州如今这一代老人还积极地在公庙集体活动与家户的祖宗祭祀活动中来回穿梭，生活便由谋生的一面与死亡的一面共同构成。对死后无祀的焦虑与对无主孤魂的周期性祭祀构成一个有趣的对照，一方面是祖先一旦“功德”不到位，或“超度”不到位，那么便随时可能变为厉鬼；另一方面家户和社区又随时面临着来自孤魂野鬼的侵犯，因此需要做中元普度或下元普度来顺利“通过”这一年的关限来确立共同体的范围，建造“水流妈”宫这类空间上的实体，无疑也是这一历史心态的具体表征。
虽然我的田野还没有完全结束，结论还不是很完善，虽然这一话题依旧敏感，访谈困难重重，但是熬过漫长的无聊和琐碎，与遥远又切近的历史达成某一瞬间的灵通。这其中不正蕴含着生死，人鬼的奥妙吗？
